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文章来源：《理论月刊》第6期；
作者简介：刘文杰，山东大学马克思主义学院博士生。
内容提要：“能动的反映论”作为学界对马克思认识论的主流评判，其实并不能涵盖其认识论的全部内涵，这就存在重新解读的空间和必要。在马克思那里，人类具有先天认知特质，这些先天特质是古猿在转变为人的过程中通过对象性活动自我生成的。因为对象性活动具有普遍性，才造就了精神意识的普遍性，这是人能从现象认知本质的保证。
关键词：马克思；认识论；先天认知特质；本质直观；
“能动的反映论”是学界对马克思认识论的主流评判，承认能动性但否认先验性，认为一切都来自经验。但是，马克思的认识论，绝非仅仅一个“能动的反映论”就能涵盖了的。马克思的思想接续德国古典哲学而来，要彻底理解他的认识论，需知晓他对前人观点的化用，自然会关涉德国古典哲学。只有将他对德国古典哲学的批判继承与其认识论合二为一，逐层剖析，才能展示其认识论的真正蕴涵。
一、对人类先天认知特质的肯定
在西方近代认识论哲学那里，由于洛克的批评，唯理论的“天赋观念”受到质疑，莱布尼茨对此进行了修正。在他看来，先天知识并不直接呈现，观念和真理作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中[1](p7)。如此一来，人类作为一个物种虽具有先天特质，但也只是一种禀赋而已，这深刻地影响了随后的康德哲学。
康德认为，人有感性、知性、理性三种先天能力，正是它们构造出现象。感性接受物自体的刺激，产生感觉材料；随后，先验想象力对这些材料进行重组；最后，统觉用知性范畴对其加以整理，生成现象。可见，天赋观念在康德这里被先天范畴和先天能力取代。马克思也承认人具有先天认知特质，在《资本论》序言中他这样说：“在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[2](p22)这里的重心是如何理解这两个关键词：一是移入，二是改造。人之外的物质的东西要“移入”头脑意识之中，只能通过人的实践主动去接近物，推动感官直接与外物打交道。而“改造”意味着人自身必须先具有一定的特质和能力，像铸造需要范模一样，“这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”[3](p209)，这都是人类个体生来就具有的。这些先天特质具有选择、构造能力，“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，不是对象”[3](p191)，这是马克思对听觉的构造作用的诠释。这一点在视觉上表现得更明显，物体表面反射回来的光线被眼睛表象成各种颜色。而人类内在的理智也有这种构造能力，同样参与了现象的构造：“事物的性质是理智的产物。每一事物要成为某种事物，就应该把自己孤立起来，并成为孤立的东西。理智把世界的每项内容都纳入固定的规定性之中，并把流动的东西固定化。”[4](p251)思维将连续的混沌世界分别开来，突出事物之间的非连续性，这与列维-斯特劳斯说人类思维具有分类的先天特性相类似。总之，马克思否认唯理论的天赋观念，当然把康德的先天范畴也消解掉了，但承认人具有构造经验现象的天赋能力，这明显可见康德主体性哲学的印记。由此来看，对于马克思的认识论，称之为创造的映射论，似乎比能动的反映论更贴切。
而关于经验性的感觉，康德其实沿袭了休谟的观点，认为人只能在自己本身之内来感觉[5](p330)。既然感知不能超出自身之外，人与外界的联系通道就彻底堵塞了，那呈现在感官中的只是表象而非本体。这导致了两个问题：一是现象与本体分离。时空之中的现象实际上在主体之内，而发出刺激的自在之物在主体之外，那现象与本体必然是二分的。二是现象不体现物自体的属性。外部表象看起来仿佛从灵魂脱离开来并悬在灵魂之外，但它们在其中被直观到的空间本身也只是表象，而在灵魂之外是根本不可能遇到与之性质相同的对应形态[5](p334)。自在之物可以不遵循必然因果律，其存在形式可能超越了时空的四维。而现象只体现了主观性，所以由现象认知本体是不可能的。康德之后的古典哲学其实就是要寻求这两个问题的解决方案，但走了两条不同的路径。费希特坚持彻底的先验主观唯心论道路，人的先天特质被他视为先验主体，先验主体通过创造性想象力让渡出部分实在性，产生了非我，先验主体同时转变成经验主体。在他那里，只有主体和主体自发生成的表象，根本就没有什么“物自体”，他以这种方式彻底地消解了康德的那两个问题。而黑格尔走的是客观唯心论路径，“绝对精神”创造并认知世界，人类只是这个“绝对精神”的有意或无意的承担者。这样的话，在人之外确实有物存在，而“绝对精神”保证人构造出的表象与外物一体。而这就是说与主体对立的正是康德的自在之物，只不过呈现为现象，即“对象就是现象”[6](p216)。同样，也正是“绝对精神”保证现象表征客体属性，“绝不会发生按照主观唯心主义的意见在这里将发生的事情，就是说我们得到的只是我们的规定活动的主观方式，而不是客体本身自己的规定”[6](p261)。马克思对康德的这两个问题也有回应，下面就来详细探讨。
马克思曾摇摆于康德、费希特、黑格尔哲学之间，其思想有着与德国古典哲学类似的发展历程，而最终又超越了德国古典哲学。首先，他反对任何形式的唯心论，实现了唯物主义回归。以他看来，任何东西都是对象性存在物，“非对象性的存在物是非存在物”[3](p210)。这样的话，费希特的那个孤零零在世的先验自我实际上并不存在。同理，没有对象孤独地存在着而生出整个世界的“绝对精神”也是非存在物。世界万物原本就自在地存在，有的只是形态上的改变，“把上衣、麻布等等包含的各种不同的有用劳动的总和除外，总还剩有一种不借人力而天然存在的物质基质”[2](p56)。马克思以更高的视角复归到了唯物主义，从这一点讲，他与康德的关系比与费希特、黑格尔的关系更亲近。其次，表象之外无本体、本质就在现象中。在《1844年经济学哲学》手稿中，他说：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”[3](p220)对马克思的这句话，有国内学者做如下的理解：未被人类发现、还未进入人类生活的自然界可以认为是“无”。这种解读是有问题的，不能说未进入人类实践和视域中的东西就不存在，这违背基本常识，如黑天鹅未被人类发现之前就自在地存在着。笔者认为，马克思的这个“无”有两重含义。第一，是说人与外物是对象性关系。与人无对象性关系、隔绝开来的自然之物不存在，是“无”。未知之物之所以未知，只是因为与人的相互作用非常微弱，以当下的手段还察觉不到，未来手段增强后一定能察觉到，历史上红外线、超声波、细菌的发现就是明证。第二，本体不在现象之外。人通过先天特质构造出表象，这个表象就是本体对人的显现，二者一体，所谓现象之外的客体根本不存在，是“无”。所以说，没有什么自为的自然界，只有通过现象呈现出来的自然界。人的先天特质生成现象，在这一点上马克思与康德一致。但承认本体就在现象之中，这一点更接近黑格尔。总而论之，客体与主体是对象性存在，它发出的每一个刺激主体都有回应。而客体又不在现象之外，这就没有信息的遗漏，那么现象必然映射着客体属性，虽然绝非“蜡印说”或“白板说”描述的那般简单。我们手头有主体和现象，当然可以回溯客体。这其实也是唯物主义认识论的基本假设，或者说马克思用这个唯物主义的假设取代了费希特和黑格尔的唯心主义假设。
二、人类先天特质的起源
康德认为：先天直观形式以及先天范畴仅是主观的、属人的，纯直观和范畴都是先验而静止的；个体的认知能力需要教养，但人类的认知特质乃是先天就有且从无变化。但在黑格尔看来，空间、时间以及概念范畴作为事物的本质属性都是客观的，人并非先天地就拥有它们，只有在经验过程中努力求索才能获得，“按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念。而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握”[7](p37)。与此相对应，经过千百年艰辛的劳作，人类精神才呈现为当下的样子，“我们现代的世界所具有的自觉的理性，不是一下子形成的，也不是从现代土壤中生长起来的，而是本质上就存在其中的一种遗产，进一步说，是劳动的成果，而且是人类先前世世代代劳动的成果”[8](p12)。可见，他把自觉理性看作人类自身世代劳动的积累结果。对于个体也是如此，婴孩并非真正意义上的人，只有在教化出自觉理性后才成为人。这是黑格尔在《哲学史讲演录》中的观点，分析《哲学史讲演录》上下文，结合《精神现象学》从感性意识开始探讨人类精神发展史，可以看出：黑格尔这里的“人类”指已经进化为人之后的人类，自觉理性从“人类”世代的精神劳动中发展起来。对康德而言，因果范畴是人类先天就具有的，没有这一范畴就不可能生成对人而言的现象，但列维-布留尔证明现代社会中的原始人那里存在的是事物之间的相互渗透律而非科学证实的因果律，由此推知远古的原始人类那里还没有近代人这种严格可证实的必然性因果概念。皮亚杰也认为，不种类型的因果观念在历史上依次替代，这样看来黑格尔的观点比康德更近乎实际。马克思综合了康德与黑格尔，他认为“理性向来就存在，只是不总具有理性的形式”[9](p8)。如马克思所言：“真正理解着的思维永远只能是同一个东西，只是随着发展的成熟程度（其中也包括思维器官发展的成熟程度）逐渐地表现出区别。”[9](p290)就像列维-斯特劳斯所说的那样，现代人也秉持二元对立（A外皆为非A）的思维方式，从根本上来说与原始人类没有本质区别，体现了人这个物种“类”的一致性和历史继承性。人类精神只有量的差别，而没有质的不同。
现在我们追问：这个最初潜在的理性禀赋从何而来？换言之，康德视野中的人类先验认知特质，或者说黑格尔所谓的意识那种形成表象与概念的能力，也就是马克思所说人类思维先天具有的“构造”能力究竟从何而来？康德认为这超出我们的认知范围，他说：“我们有一种能力……这种能力就叫作理性……关于这种属性的可能性……我们一点也不能理解。”[10](p349-350)对于感性、知性也是如此，在1789年5月26日致马库斯·赫茨的信中他说道：“如果我们想对感性和知性的起源做出判断……这种研究完全超出人类理性的界限。”[11](p140)不可知论决定了他对此问题只能不置可否，这样的话，在康德那里，即便意识超越于自然，但依然可能是由高于自然的另一种力量所设定。而在《哲学科学全书》中，黑格尔指出：自在自为存在着的精神并不是自然的单纯的结果，而事实上是它自己的结果，精神从它为自己造成的前提——从逻辑理念和从外部自然中把自己本身产生出来[6](p18)。这句话表明：一方面，人类那个潜在着的理性禀赋与自然无关，就像斯宾塞所说，在唯心论那里理智的形成发展并不受惠于任何自然的先行事件。另一方面，它与人的实践活动也无关。黑格尔认为意识从灵魂中觉醒起来把自身设定为理性，马克思对此批评道，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[3](p205)。在黑格尔那里，人之为人全在于精神，既然精神是它自身的结果、自己把自己本身产生出来，这意味着精神劳动创造人，就如马克思所言：“在黑格尔那里是这样表现的：……自然界的人性和历史所创造的自然界的人性，就表现在它们是抽象精神的产品。”[3](p204)①
至于马克思则与黑格尔完全相反，他有如下论断：“人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”[3](p524)注意不仅仅是内容，而且思维、精神能力本身也随着物质活动的发展而改变，“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[3](p525)。这里的物质是与“精神”对比和对立使用的，就是“非精神”，因此这里物质行动是身体的、感性的活动之意。进而论之，马克思把人作为感觉、精神（理性）、情感、意志等先天特质的综合体，拆解开来分别予以分析。对于感性，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”[3](p191)；除感觉外，智、情、意志等等，其实也是这样生成出来的，“连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来”[3](p191)。人化的自然界是由人化自然的活动生成，这就意味着感性、精神、意志、爱等等都是通过人化自然的行动生成的，所以他说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”[3](p196)与此形成对照的是动物的情形，它们按大自然的规定进化，动物也有一部历史，但这部历史对它们来说是被创造出来的。前面说过，马克思赞同康德，认为人类具有先验认知特质，这一点比较容易理解。具有“复眼”的昆虫视觉中的世界肯定不同于人眼中的世界，昆虫的思维方式肯定也不同于人类的思维方式，而昆虫和人面对的是同一个客观世界。在这里，马克思认为五官感觉、精神感觉和实践感觉都是人自我生成的，那么就可以确认，前面所说的人类天赋其实是“自赋”，包括认知特质在内的人类所有先天特质都是人自己造就的。在漫长的进化中，古猿的认知特质转变为人的认知特征，与古猿通过自身实践转变为人是同一个过程。以现代语言来诠释马克思的观点，就是从古猿进化为人、古猿的认知特质转变为人的认知特质，这一过程中自然规定不再占据主导地位，而是主体的实践成为关键因素。可能听不懂具体的音乐，但能够感知到旋律的优美，这是人类的审美能力，而动物没有这种能力。具有这种审美能力的耳朵是人自己生成的，当作为一个新物种出现时，人类也就拥有了这种独有的特质。另外，古猿转变为人有生物基础，因为人既是自然存在物又是人的自然存在物[3](p211)，而不像黑格尔说的那样没有关联。就如卢卡奇所指出的，“开端是这样的，人的生成、对环境的积极适应，从一开始就有一个超出生物决定性的自我拔高的趋向，简言之，它在自身中隐藏着一个逐渐的、尽管从未完成的对这种生物决定性的自我解脱”[12](p185)。就是说某个种类的古猿因为自然的造化，拥有一种质变的可能性，这种可能性在之后的实践过程中逐渐变为现实性。需要指出，马克思不是像拉马克或达尔文那样从自然科学实证的角度得出这个结论，而只是形而上学的设定而已，只是确认古猿依靠自身的力量而进化成人类，至于具体过程不是他关注的重点。正是在漫长的实践过程中，人类生成了诸多先天特质，同时也构建出对于人类主体而言的对象，这是一个交互作用的过程：“眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。”[3](p190)二者相互借由对方生成，就是说对象与人的先天特质处于一个双向构建循环，这个循环不可避免。
三、对本质的认识何以可能
现在要问，以人类的先天特质，能否认识客体的本质和规律？康德认为人只能面对现象，不能直面本体，从根本上来说客观世界是不可知的。但他认为存在着如“两点之间直线最短”等先天综合命题，这就意味着对经验归纳的超越，它只能来自人的理智。费希特、谢林则坚持人类具有理智直观能力，能够从现象看出本质，这个观点一直延续到当代的胡塞尔。而黑格尔基本上不用“理智直观”这个词，因为他不赞同谢林将“理智直观”变成神秘和一蹴而就的东西，他想把这种能力的运作过程透彻明白地阐述出来。不管他与费希特、谢林的分歧有多大，黑格尔也批判经验主义的下述观点：只有完全归纳才能得到普遍命题。在这一点上，黑格尔倒也与费希特、谢林一致，他说：“意识自己所表现的事实就驳斥了它这种见解，因为事实上意识本身也并不认为为了证明规律的真理性必须一切个别的感性事物都在它面前显示了规律现象，这才算是具有普遍性。比如说，被举离地面的石头松手以后坠落地面，这条规律绝不要要求把所有的石头都拿来做过这个实验以后才成立。”[13](p190)不需要把所有的石头都抛起来看一下结果，只需有限的经验实例就可以确认石头下坠是一个普遍情形；此情形的极限就是由一个实例得到普遍规律，如人不能将自己提起来。这种认知状况是一个客观事实，黑格尔凭此确认人类具有把握本质的能力，反驳经验主义那个不完全归纳得不到普遍命题的说法。这是理性主义和经验主义的根本对立之一，在黑格尔看来，只在经验层次通过归纳法来探讨是否所有天鹅都是白色，犯了根本性错误，不应滞留在经验而应超越经验去寻求造成天鹅体表颜色的超验规律，只有找到这一规律，返回来才能解决经验层次上是否所有天鹅都是白色的问题。这体现了二者在前提预设上的不同：经验主义认为现象在根本上就是杂乱无章的，背后没有什么规律，当下所谓的“规律”会失效，理性主义预设了万事万物都受规律支配。在现实中，人更倾向于理性主义，科研人员本能的相信在多变的经验表象之后有不变的规律，通过反复试验找到这个规律，才认为自己的工作告一段落。正因为预设了现象后面有规律，唯理论才认为，无须经历全部的经验现象就能够认识到现象背后的规律。而怀疑主义、经验主义认为我们不能超越经验，对于经验之外我们应当保持沉默。但规律确实也需要检验，既是对认识到的与事物本质是否一致的检验，也是对人是否具有本质直观的检验，还是对唯物主义的现象映射外物属性这个假设的检验。在马克思看来，人类能获得真理，这是一个在实践中不可否认的客观事实，既然经验归纳都是非完全归纳，所以在《德意志意识形态》中他认为人类有看出事物“真正本质”的能力，其实就是后来在《资本论》中所说的：“分析经济形式既不能用化学试剂，也不能用显微镜，而只能依靠抽象力。”[2](p8)当然抽象力如何运作他没有加以详细说明。这样，人的思维就犹如一个黑箱，一些现象进入然后输出本质，能够从有限的个别上升到一般，这与经验主义认为人类永远得不到普遍命题截然相反。
对马克思而言，还有一个难题需要解决。黑格尔认为，唯有精神（理论）是普遍的，而实践不具有普遍性，或者说活动总是某个具体活动。以对自然的实践为例，“实践态度只是同自然的个别产物有关，或者说，同这种产物的个别方式有关。……但人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然界中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的”[14](p7)。按照前面的探讨，马克思那里，精神由人化自然的实践活动生成，如果实践活动不是普遍的，那非普遍的东西如何能生成普遍的东西？它如何能生成精神？为此，马克思肯定人类的实践具有普遍性：“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界变成人的无机的身体。”[3](p161)就是说人的活动涵盖整个自然界，进而论之：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的……动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[3](p162-163)这意味着人再生产出所有自然之物，而且是以多种不同的方式进行生产：从目的上说既包括满足肉体需要也包括满足精神需要；从形式上说不仅按照客观尺度而且按照美的尺度。正因为如此，感性活动的特性比意识更早地将人与动物区分开，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”[3](p519)。动物为什么没发展出理性、为何不能认知世界？就是因为它们的活动不具有人类感性活动的这种普遍性特质。可知论的保证就在于实践活动的普遍性，就是列宁所说的人类实践既有直接现实性也具有普遍性。为了理解马克思的这一思想，需要借助胡塞尔的本质直观。在胡塞尔那里，以桌子为例，要把握桌子的本质，从眼前的一张书桌开始，我们从各个角度观察它，然后在意识中展开自由的想象和变更，直到想象物达到一个边界。只要一超过这个边界，桌子就不再是桌子而变为另一种东西。边界之内是桌子，边界之外是非桌子，那么边界之内所有真实的和想象之物共有的规定性就是桌子的本质。可以看出，胡塞尔这是以想象的无限来解决从个别到一般的归纳难题，问题的关键就在于边界的确定，他认为这个边界可以由本质直觉“看到”。而马克思从实践的道路予以打通，人在实践中不仅与桌子打交道，也与非桌子打交道，桌子的边界就可以在实践中确定，从而认识到桌子的本质。认识桌子的本质，要有非桌子，就是说，要认识一类事物的本质，必须有此类事物之外的事物作为比对。认识固体，要有非固体；认识无机物，要有非无机物；认识有机物，要有非有机物；认识植物，要有非植物；认识动物，要有非动物；认识生命，要有非生命；认识地球，要有非地球；认识精神，要有非精神；认识自我，要有非自我，以此类推。意图通过对本类之内的事物进行归纳从而实现从个别到普遍的飞跃，这是绝无可能的，因为个别无限多，必须与他类事物进行比较以确定边界。人的活动涵盖整个世界，当然就是跨事物类别的。如此一来，虽然不能遍历某类之内的所有个体，但在与其他种类事物的比较中，借由本类之内大量但不必全部个体就能得到该类事物的本质，这就是马克思的本质直观活动。最突出的证明是生物分类学，在大量但绝非全部发现的基础上建立了门纲目科属种的分类方法，毫无疑问还会发现很多新物种，同样可以肯定，通过与其他物种的比较我们能够给予新物种以合适的位置，而这个分类方法和体系无须改变，这就非常明显地体现了人类的本质直观能力。即使由于分工使得个体的活动局限于一定范围，没有涵盖整个自然界，但人与动物的不同在于其具有移情同感能力，个体间可以互通互补，他人经验可以为我所用，我的经验也可以为他人所用，这样就突破了分工的局限，“在科学中‘单个人’能完成普遍事务，而且普遍事务也始终是由单个人完成的。但是，普遍事务只有当它不是单个人的事务而是社会的事务时，才能成为真正的普遍事务”[15](p82)。所以，人类能够得到全称判断，认识到普遍规律。
总而言之，人通过对象性活动实现了自我生成，对象性活动在人化自然的同时生成了人的各种先天特质（包括认知特质）。而正因为人类的对象性活动（实践）具有普遍性，所以生成普遍性的精神意识，这保证了人类可以由现象认知事物的本质，能够得到全称命题。
