从西汉开始，中国人对印度的语言文字可能已有所认识，但早期的文献没有明确的记载，只是《汉书·地理志》中说与黄支等国交往时有“译长”，但《史记·大宛传》中却说是“重九译”。重九当然是夸大之辞，极言其语言与汉语间的差别而已。到后汉时，中国人去印度和印度人来华渐渐多了，语言的障碍也会大大减少，再也不需重九译了，特别是佛教的传入，更是迫切需要消除语言的障碍。
据《高僧传》卷一《竺法兰传》，竺法兰到洛阳，与摄摩腾住在一起，“少时便善汉言”。同卷《安清传》:“天竺国自称书为天书，语为天语。音训诡謇，与汉殊异，先后传译，多致谬滥。”《支楼迦谶传》:“时有天竺沙门竺佛朔，以汉灵之时，赍《道行经》来适洛阳，即转梵为汉…又以光和二年于洛阳出《般舟三昧》，谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受。”等等。这些材料说明了两方面的情况:一方面，后汉之世，印度来华僧人居士多数都像竺法兰一样，很快就能掌握汉语，能翻译佛经为汉文；另一方面，中国人虽觉得天竺语文与汉语相差太远，但也有人在学习，并参与译经工作。
两晋时，佛教在中国得到很大发展，出现了不少兼通梵汉的僧人。这些人中，有的是天竺人，有的是汉人，还有中亚和西亚人。例如，《高僧传》卷一《僧伽提婆传》说，罽宾人僧伽提婆来华数年后，便能“手执梵文，口宣晋语”；汉人法显游学南亚诸国，是汉人中兼通梵汉的代表；鸠摩罗什出生于龟兹，后成为一代译经宗师，更是兼通梵汉。无疑，这一时期中国与印度在语言学方面的交流有所加深。
关于印度古代的“六十四书”，中国人有自己的认识和理解。陶弘景《真诰·运象篇》曾说:“今请陈为书之本始也造文之既肇矣，乃是五色初萌，文章画定之时。秀人民之交，别阴阳之分，则有三元八会群芳飞天之书，又有八龙云篆明光之章也。其后，逮二皇之世，演八会之文为龙凤文章，拘省云篆之迹以为顺形。梵书分破二道，壤真从《易》，配别本支，乃为六十四种之书也。遂播之于三十六天，十方上下也。各各取其篇类，异而用之。”
陶弘景初为道教徒，认为梵书是“支”而非源，又把六十四书同六十四卦联系起来作为证明，这都是正常的。但这也说明了佛经中六十四书的说法很早就影响了道教。张彦远《书法要录》卷二引梁庾元威《论书》曰:“余经为正阳侯，书＋屏风，作百体。”并说百体中有胡书、天竺书等，说明印度书体早已对中国的书法发生了影响。唐段成式《酉阳杂俎》前集卷十一又重复了关于百体和六十四书的记载。
关于文字的起源，梁僧祐《出三藏记》中说:“昔造书之主凡有三人:长名曰梵，其书右行；次曰佉楼，其书左行；少者苍颉，其书下行。梵及楼居于天竺，黄史、苍颉在于中夏。梵、佉取法于净天，苍颉因华于鸟迹，文画诚异传理则同矣。仰寻先觉所说有六十四书，鹿轮转眼，笔制区分，龙鬼八部，字体殊式。唯梵及佉楼为世胜文，故天竺诸国谓之天书。西方写经虽同祖梵文，然三十六国往往有异。”
这和陶弘景的说法不同，他认为中国传说中的造字之祖苍颉排行老三，这是他的佛教立场所决定的。但他指出了梵书（即婆罗谜字体，与陶弘景所说的梵书是两个概念）和佉楼书的书写特点，并指出此二者为早期之印度主要文字。实际上，这两种书体在公元前后的几个世纪是印度最主要的两种流行书体:前者常见于阿育王铭文，后者常见于犍陀罗故地和我国新疆和田一带的出土文书（这也是中国与印度语言文字交流的铁证）。
《隋书·经籍志·叙》曰:“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以四字贯一切音，文省而义广，谓之婆罗门书。”又著录有“《婆罗门书》卷”。可知，隋代以前，已经有专门介绍“十四字”的《婆罗门书》行于世。早在晋代，鸠摩罗什所著《通韵》就已指出:“本为五十二字，实生得一百八十二文。就里十四之声。……十四音者，七字声短七字声长。”显然，“五十二字”是指梵文字母而言，“十四音”是指梵文的十四个元音而言。在指出梵文特点的同时，等于告诉人们，梵汉文字间的最主要差别是在拼音和注音上。
所以郑樵《通志》卷三五《论华梵》曰:“梵人别音，在音不在字；华人别字，在字不在音。故梵书甚简，只是数个屈曲耳，差别不多，亦不成文理，而有无穷之音焉。……华书制字极密，点画极多，梵书比之实相辽邈，故梵有无穷之音，而华有无穷之字。梵则音有妙义，而字无文彩华则字有变通，而音无锱铁梵人长于音，所得从文入，故曰:此方真教体，清净在音闻；我昔三摩提，尽从闻中入。有‘目根功德少耳根功德多’之说。华人长于文，所得从见入，故天下以识字人为贤智，以不识字人为愚庸。”这就是中国古代文字学（小学）首先发达、音韵学后来发达而语法学直到近世才兴起的主要原因。
